NÉT ĐẶC THÙ TRONG SỰ HÒA HỢP CÁC TÔN GIÁO CỦA NỀN VĂN HÓA CHĂM

 

 

 Hai chữ văn hóa là từ ngữ rất quen thuộc trong sinh hoạt hằng ngày của mọi người. Vì tính chất được dùng thông thường do mọi tầng lớp và mọi thành phần xã hội, từ ngữ này đã có một nội dung rộng rãi, bao quát, gây nên nhiều nhận thức khác nhau tùy theo trường hợp. Văn là vẻ đẹp của vuõ trụ, thiên nhiên và Hóa là sự thay đổi, là sự chuyển dịch từ dạng thái này sang dạng thái khác. Theo Anh ngữ, culture có nghĩa là tăng trưởng, phát triển, cuõng là lề lối sống, nếp sinh hoạt. Tuy nhiên thật là khó có một định nghĩa khả dĩ đầy đủ cho từ ngữ này và sau cùng người ta chỉ chấp nhận một cách tổng quát cho định nghĩa này là: “Văn hóa là nếp sống, lề lối sinh hoạt phát triển tăng tiến của riêng con người, con vật không có văn hóa”.

Khi nói đến trình độ văn hóa của một người là nói đến sự hiểu biết tổng quát, sự có giáo dục, có học thức của người đó. Nói đến văn hóa phương Ðông là nói đến tinh thần trong luân lý đạo đức của người Aứ đông. Nói đến văn hóa phương Tây là nói đến tinh thần trọng khoa học, kỹ thuật của các dân tộc AÂu tây. Nói đến văn hóa nhân loại là nói đến sự phát triển chung của loài người. Còn nói đến văn hóa dân tộc là nói đến phong tục, tập quán.

Riêng đối với người Chàm văn hóa dân tộc là một văn hóa truyền thống, có tính chất cổ truyền. Mục đích bài này là để nói lên trong giới hạn nền văn hóa Chàm từ thời kỳ lập quốc cho đến ngày vong quốc. Mặc dù lãnh thổ không còn, sự cai trị của chính người Chàm lên trên công dân của họ không còn, người Chàm vẫn còn có ngôn ngữ, văn tự riêng, có văn hóa riêng, có nếp sống sinh hoạt riêng và những di tích lịch sử tượng trưng cho nền văn minh của họ đầy rẫy trên lãnh thổ mà họ thường hay vinh danh là Vương quốc Champa. Truyền thống vì nó là những tinh hoa được cô đọng từ lúc hưng thịnh cho đến ngày mất hết quyền làm chủ của mình. Cổ truyền là được truyền lại từ giai đoạn ấy cho đến nay. Ðã gọi là truyền thống thì có nghĩa là có một cái gì đó gọi là bất biến, đó là tinh hoa văn hóa nhân bản của dân tộc Chàm. Nếu nói rằng phong tục, tập quán là lối sống, nếp sinh hoạt trong tập thể cộng đồng xã hội thì văn hóa trong trường hợp này được định nghĩa là tập quán, phong tục trong lãnh vực mưu sinh, tín ngưỡng, tôn giáo hay thói quen sinh lý. Một bộ tộc cuõng có nền văn hóa riêng của nó mặc dù bộ tộc ấy chưa có nền văn minh.
Nguồn gốc văn hóa Chàm, theo sử liệu bắt nguồn từ nền văn hóa AÁn Ðộ được du nhập vào vương quốc Champa qua tôn giáo Bàlamôn, nền văn minh này đã ảnh hưởng lâu dài nhất có thể đã bắt đầu từ thế kỷ thứ 3. Bên cạnh đó người ta cuõng tìm thấy những bi ký, di tích, tượng và hiện vật liên quan đến Phật giáo, mà người ta đi đến kết luận là Phật giáo đã một thời có mặt ở Champa cổ đại. Mãi tới thế kỷ thứ 17 mới có sự du nhập và ảnh hưởng của Hồi giáo vào đất nước Champa này.

Ngược lại giòng lịch sử Champa từ thời ban sơ lập quốc, theo sử liệu thì nước Lin-Yi hay Chiêm Thành được gọi sau này, đã lập quốc từ thế kỷ thứ 2. Trong suốt thời gian từ thời kỳ tiền Champa đến thời kỳ lập quốc cho đến thế kỷ thứ 3 thì dân nước Chiêm Thành chưa bị ảnh hưởng bởi một tôn giáo nào, có một tín ngưỡng của dân gian và thờ phượng các vị thần linh. Trong thời cổ đại hạng tôn trọng thần quyền chủ trương con người do một đấng Thiêng Liêng nào đó sinh ra, ban cho một số ân huệ như biết sống, có tình cảm, có trí tuệ, biết mình có khả năng, giá trị tinh thần hơn loài động vật khác; song song với những ân huệ này, đấng Thiêng Liêng cuõng ban cho con người một số mệnh lệnh mà con người phải tuân theo một cách nghiêm chỉnh, không có quyền làm sai trái, dị biệt. Không thoát khỏi sự ảnh hưởng của chủ trương ấy, người Chàm thời cổ đã chịu phục tùng và thờ phụng nhiều thần như thần Mặt Trời, thần Ðất, thần Mưa, thần Sấm Sét, thần Sông, và thần Núi. Ðó là văn hóa của dân tộc trong thời ban sơ, lập quốc. Bên cạnh đó về phương diện chính trị và xã hội sự kiện lập quốc và trường tồn của một quốc gia với đầy đủ yếu tố cấu thành như có vua, dân và lãnh thổ tên Lin-Yi cho thấy dân tộc Chàm đã có một định chế chính trị và an ninh trật tự xã hội, và nhất là cho thấy dân tộc này đã có một nền văn hóa vững vàng trong thời cổ đại ấy.

Mãi tới thế kỷ thứ 3 hay thứ 4 thì văn hóa Chàm mới bắt đầu biến dạng. Khi khuynh hướng tôn trọng thần quyền, một khuynh hướng bảo thủ, càng ngày càng giảm bớt tác động lên cuộc sống con người thì sinh hoạt văn hóa bản địa có chiều hướng thay đổi và đi lên.
Trong lãnh vực tôn giáo và triết học, khuynh hướng tôn trọng thần quyền và con người biết an phận sống trong ân huệ đó là mầm mống sinh ra tôn giáo, chủ trương tín đồ cần có niềm tin tuyệt đối vững chắc ở đấng Thiêng Liêng Cao Cả đóng vai trò Chân sư để dẫn dắt tín đồ theo đạo. Khuynh hướng này đã nhân cách hóa hay thần hóa một năng lực từ bên ngoài con người như năng lực thiên nhiên và quy luật xã hội chi phối con người.

Sự biến dạng này là sự tiếp nhận một nền văn hóa ngoại lai, phát xuất từ AÁn Ðộ qua sự du nhập của Bàlamôn giáo. Ðây là tôn giáo đầu tiên mà dân tộc Chàm hấp thụ và đã chịu ảnh hưởng. Nó đóng vai trò quan trọng trong nền sinh hoạt văn hóa dân tộc trong hơn 17 thế kỷ của những tiểu vương quốc Champa miền Bắc mà bằng chứng còn lưu lại qua những di tích lịch sử, công trình văn hóa, nghệ thuật điêu khắc trong các đền tháp hay những tấm bia lưu lại tại Mỹ Sơn, Trà Kiệu và dọc theo vùng duyên hải miền Trung. Và về sau này nó cuõng ảnh hưởng đến vương quốc Pandurangar ở miền Nam với nhiều sự đải lọc và dung hòa cho thích hợp với hoàn cảnh địa lý, sinh hoạt dân gian, xã hội chính trị, và cuối cùng đã trở thành tôn giáo riêng của vương quốc này. Bàlamôn là tôn giáo đã gắn liền với dân tộc Chàm trên bước thăng trầm lịch sử của dân tộc này. Mãi tới thế kỷ thứ 17 Hồi giáo mới du nhập vào vương quốc Champa mà gần một nửa vương quốc này đã bị xâm chiếm bởi Ðại Việt. Ðây là một văn hóa ngoại lai thứ hai được tiếp nhận vào Champa và một số khu vực thuộc những tiểu vương quốc Champa. Vào thời điểm này, ảnh hưởng của Hồi giáo chưa được mạnh meõ lắm; lại một lần nữa dân tộc Chàm đã khéo léo lựa chọn những cái hay cái tốt và dung hòa để tiếp nhận cho hợp với hoàn cảnh chính trị và xã hội của mình. Tuy nhiên, đây là tôn giáo thứ hai đã tác động vào nền văn hóa dân tộc Chàm từ khi nền văn hóa và văn minh của AÁn Ðộ lùi dần vào bóng tối. Tuy người dân Champa ngày xưa đã chịu ảnh hưởng hai tôn giáo trên, nhưng sinh hoạt văn hóa của họ đã không phải là bản chụp của hai tôn giáo đó. Người dân Chàm đã không sống đúng hoàn toàn như những gì mà hai triết thuyết của hai tôn giáo trên chỉ dạy.

A: SÔ LƯỢC VỀ CÁC TÔN GIÁO ÐÃ DU NHẬP VÀO CHAMPA:

Trong nền văn hóa Chàm cuõng như trong đời sống xã hội của họ điểm nổi bật nhất là vai trò của tín ngưỡng và tôn giáo. Thật vậy, tín ngưỡng và tôn giáo đã tác động lên nhiều mặt của đời sống người Chàm từ kinh tế, văn hóa, xã hội, tâm lý, nghệ thuật, cuõng như là thẩm mỹ quan. Sau đây là vài điểm sơ lược về các tôn giáo đã du nhập vào vương quốc Champa mà qua đó văn hóa Chăm đã bị ảnh hưởng, đặc biệt nhất là Bàlamôn và Hồi giáo.

1). Phật Giáo:

 

Người Chàm hiện nay không theo đạo Phật, nhưng Phật giáo đã từng để lại dấu tích trong lịch sử phát triển của người Chàm và văn hóa Chàm. Trong các ghi chép về Phật giáo Champa, Nghĩa Tịnh người Trung Hoa, đã liệt kê Champa thời đó là một quốc gia đã mến mộ học thuyết nhà Phật. Năm 605, quân nhà Tùy do tướng Liệu Phương chỉ huy đánh chiếm Lâm ấp (Champa) mang về những chiến lợi phẩm trong đó có 1350 pho kinh Phật. L. Finot tìm hiểu về bia Voõ cạnh (Nha Trang) cho biết nhà vua đã thể hiện ý thức về sự bất thường của đời, về lòng trắc ẩn đối với chúng sinh, mà hy sinh của cải mình cho lợi ích người khác theo tinh thần nhà Phật. Coedes dựa theo bản văn Sanscript cùng thời với bia Voõ cạnh đã cho rằng vào thế kỷ thứ 3, Phật giáo là tôn giáo chính ở quanh khu vực Nha Trang. Những phát hiện vệ các pho tượng Bồ Tát bằng đồng ở Ðồng dương người ta đi đến kết luận là Phật giáo đã phát triển cực thịnh vào thế kỷ thứ IX và thế kỷ thứ X ở Champa.


Có nhiều bia và di tích mà người ta tìm thấy qua chữ khắc Sanscrit ghi lại những niên đại, tên người, hay những lời cầu khẩn, những lời tôn vinh công đức của một vì vua, lòng kính trọng đối với Phật giáo qua bi ký đã chứng minh cho sự kiện Phật giáo đã có một thời gian dài có mặt ở Champa.
Sự truyền bá đạo Phật được tiếp nhận và phát triển trong gần 7 thế kỷ. Những lời dạy của Phật Thích Ca có thể tóm tắt ở mục tiêu để đạt tới: Sự giải thoát và lòng từ bi. Ðây cuõng được gọi là đạo giải thoát và đạo từ bi. Gọi là giải thoát, vì đạo dạy con người tu tập để biết cách trở nên sáng suốt và thoát khỏi mọi đau khổ trong kiếp sống của thế gian. Gọi là đạo từ bi vì đạo chỉ dạy con người tu tập hãy thương yêu người khác như thương chính mình vậy. Những lý thuyết và lời dạy này chứa đựng tính nhân bản trong văn hóa nhân loại và nhờ vậy mà nó dễ hấp dẫn và phù hợp với con người Chàm và dành được nhiều thiện cảm của nhà vua và triều đình Champa cuõng như dân chúng. Bằng chứng là trong đời sống, sinh hoạt người Chàm cuõng biết phân biệt giữa điều thiện và ác, làm điều lành tránh điều dữ, biết luật nhân quả, hay biết thương yêu đùm bọc lẫn nhau hay giúp đỡ thương yêu đồng loại.

2). Bàlamôn giáo:

Ngày nay người ta biết đến văn hóa dân tộc Chàm qua nhiều hình thức khác nhau: về đời sống sinh hoạt xã hội, những tín ngưỡng trong dân gian hay các hình thức tôn giáo. Về đời sống xã hội người ta dễ nhận dạng nhóm dân tộc này mà trong đó có một lối sống khác lạ hơn đại đa số người Việt Nam khi họ đi ngang qua vùng bờ biển miền Trung Nam bộ. Phần lớn người Chàm sinh sống dọc theo vùng đồng bằng eo hẹp này từ Bình Tuy ra đến Phan Rang. Họ theo hai tôn giáo khác nhau: Bàlamôn và Bàni, một hình thức Hồi giáo biến dạng.
Tại hai tỉnh Bình Thuận và Ninh Thuận có khoảng 60% người Chăm tự gọi là “Chăm Jăt” (Chăm chính thống) để phân biệt người Chăm theo Hồi giáo, mà trong đó lối sống của họ chịu ảnh hưởng roõ rệt của tôn giáo Bàlamôn. Có leõ cùng với nền văn hóa AÁn Ðộ, đạo Bàlamôn được truyền vào Champa từ đầu công nguyên và được cư dân Champa và có leõ trước nhất là triều đình Champa đã tiếp nhận và thực hành theo.
Những bi ký, những công trình kiến trúc, các tác phẩm điêu khắc mà người ta tìm được ngày nay nói lên được là cư dân Champa đã theo đạo Bàlamôn và về lâu về dài Bàlamôn được coi như là một lối sống mà trong đó sự thờ các thần như thần Brahma, Visnu, Siva … cùng sự hiến tế giữ vai trò quan trọng. Vì vị trí của vùng Ðông Nam Aứ là ngã tư giao thông của các thương thuyền quốc tế, nên cư dân vùng này đã được gặp gỡ nhiều nền văn hóa cuõng như nhiều tôn giáo khác nhau. Nhu cầu đón nhận và tiếp thu những nền văn hóa và các tôn giáo ấy đã làm cho cư dân ở đây có một truyền thống là phải dung hòa những yếu tố văn hóa ngoại lai ấy, trong đó có sự dung hòa các tôn giáo từ bên ngoài vào. Người Chăm đã tiếp nhận đạo Bàlamôn và đã cải tiến nó cho phù hợp với nền văn hóa bản địa của họ và họ có thể còn đưa các yếu tố khác vào Bàlamôn của họ. Trong quá trình tồn tại lâu dài, tôn giáo này đã phát tiển trong hoàn cảnh riêng của họ, tương ứng với sự phát triển của lịch sử, văn hóa và xã hội của họ.
Nói tóm lại qua những chứng tích lịch sử như bi ký, công trình, kiến trúc, tác phẩm điêu khắc, và qua những yếu tố cơ bản liên quan đến Bàlamôn trong lối sống của nhóm Chăm Jăt hiện nay như kiêng ăn thịt bò, sự hiện diện của tầng lớp tu sĩ mà tiêu biểu là Paseh và tầm quan trọng trong sự hiến tế trong đời sống, có thể nói họ thuộc đạo Bàlamôn. Ngày nay đa số người Chăm không ai còn biết đến các vị thần trong Bàlamôn giáo, kể cả phần lớn các tu sĩ. Tuy nhiên, không vì thế mà người ta phủ nhận các vị thần của Bàlamôn giáo trong lịch sử tồn tại của tôn giáo này ở người Chăm. Các chứng tích lịch sử đã để lại là người Chăm đã từng tôn thờ ba vị thần: Thần Brahma (thần Sáng tạo), thần Visnu (thần Bảo tồn) và thần Siva (thần Phá hủy để Tạo tác). Ngoài ra người Chăm còn thờ các vị thần là hóa thân và là nữ căn của ba vị thần nói trên. Các tác phẩm điêu khắc của các nghệ nhân Chăm xưa không những chỉ thể hiện ba vị thần chính ấy mà còn thể hiện các hóa thân và nữ căn của các vị thần này.


Trong hệ thống thần Trimurti, tất cả ba vị thần được quan niệm là ngang nhau tượng trưng cho nguyên lý sinh tồn của vạn vật. Tuy nhiên tại AÁn Ðộ hay tại Champa, lòng tín ngưỡng đối với mỗi vị thần tùy theo mức độ tín đồ nhiều hay ít mà người ta có thể thấy địa vị ưu thắng của vị thần ấy. Trong quan điểm này tại Champa người ta thấy địa vị ưu thắng của thần Siva, trong thần điện Bàlamôn giáo. Trong 128 bia ký của người Chăm thì đến 92 bi ký đề cập hay tôn vinh thần Siva và các hóa thân, 7 bia ký đề cập đến Phật giáo, 5 bi ký đề cập đến thần Brahma, 3 bi ký đề cập đến thần Visnu, số còn lại thì chưa xác định. Như vậy thần Siva đã chiếm ưu thế trong ba vị thần ở Champa.
Trong điêu khắc Chăm, thần Siva được thể hiện dưới nhiều hiện thân, trong đó quan trọng nhất là dạng linga (biểu tượng cho dương tính). Linga kết hợp với Yoni (biểu tượng sự kết hợp của dương tính và âm tính). Thần Siva tương trưng cho sự mầu mỡ, sinh sôi nẩy nở, ông được thờ dưới dạng Linga – Yoni, một biểu tượng cho một triết lý mà có lúc được coi như là một tôn giáo. Nữ căn của Siva Chăm là Uma, có sắc đẹp tuyệt trần, biểu tượng cho nữ thần tình yêu, trong khi đó nữ căn của thần Visnu Chăm là Laskmi, nữ thần của sắc đẹp và nữ căn của thần Brahma Chăm là Sarasvati, nữ thần của khoa học và nghệ thuật.

3). Hồi Giáo:

Mặc dù Hồi giáo du nhập sau hai tôn giáo Phật giáo và Bàlamôn. Hồi giáo cuõng đã giữ một vai trò roõ ràng trong đời sống xã hội của dân tộc Chăm qua hình thức biến dạng của nó. Có hai cộng đồng Chăm Hồi giáo tại Việt Nam. Một ở vùng Ninh Thuận, Bình Thuận và một ở Nam bộ gồm có Tây Ninh, Châu Giang và Châu Ðốc. Ôũ Ninh Thuận, thì cộng đồng Hồi giáo được chia làm hai: một nhóm là Hồi giáo cuõ được gọi là Bàni, và một số ít Bàni đã cải đạo từ những thập niên 1960 để trở thành tín đồ Islam. Ôũ Nam bộ thì gồm một nhóm thuần nhất Chăm hầu hết là tín đồ Islam.
Dựa trên cơ sở những tư liệu có được, Mauguin đã cho rằng vào thế kỷ thứ 10, ở Champa đã có một cộng đồng Hồi giáo gốc Trung Ðông. Họ có quan hệ với cư dân Champa cuõng như có những liên hệ với người cùng tôn giáo ở miền Nam Trung quốc. Vua Chăm có thể đã sử dụng những người Hồi giáo này trong việc buôn bán cuõng như ngoại giao với Trung Quốc, và theo tác giả điều này không đủ để kết luận là Hồi giáo đã ảnh hưởng đến văn hóa Chăm. Tác giả quan niệm rằng khi nào vị vua, triều đình của ông ta và một phần lớn đáng kể dân chúng thuận theo đức tin của Thiên sứ Mahomet, lúc bấy giờ Champa mới được gọi là Hồi giáo hóa. Với quan điểm đó, Mauguin chứng minh rằng phải đến nửa cuối thế kỷ thứ 17, Champa mới được Hồi giáo hóa và vào thời điểm đó phân nửa dân số Chăm đã theo Hồi giáo. Và để giải thích tại sao đến đầu thế kỷ thứ 20, theo nhiều tài liệu chỉ có một phần ba dân số theo đạo Hồi thì tác giả cho biết có leõ do một số người Hồi giáo đã di cư sang Campuchia.


Như vậy, thoạt đầu Hồi giáo đến với người Chăm bằng sự hiện diện của một cộng đồng Hồi giáo gốc Trung Ðông ngay trên đất nước Champa. Vì cộng đồng Hồi giáo người nước ngoài ấy không khuếch trương công việc làm ăn của họ tốt đẹp được, nên họ đã không tích cực truyền bá đức tin Hồi giáo. Với những hoạt động hàng hải khá phát triển từ thế kỷ 12 đến 16 của người Chàm, có thể người Chàm đã giao tiếp với người Indonesia, Malaysia, Malacca bằng phương tiện hàng hải này mà ở những nơi đó Hồi giáo đã giữ vai trò ưu thế. Và những điều kiện nội tại khiến cho một phần dân chúng theo tôn giáo mới, về thời điểm người Chàm theo Hồi giáo đến giữa thế kỷ 17, theo Maspero và Mauguin là vì nước Champa đang ở giai đoạn cực kỳ khó khăn. Chiến tranh, tình hình kinh tế, chính trị trở nên rối ren, phức tạp, và niềm tin vào Bàlamôn giáo cuõng giảm sút, nên một phần dân chúng đã tin vào đức tin của Thiên sứ Mohamet truyền giảng.

a/. Ðạo Bàni:

Ðạo Bàni là một hình thức Hồi giáo biến dạng ở người Chăm tại Việt Nam. Tín đồ đạo Bàni tạo thành một cộng đồng Hồi giáo địa phương của người Chăm ở Việt Nam và chỉ tập trung ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, có chừng khoảng 25,000 tín đồ. Họ có sinh hoạt tôn giáo độc lập với cộng đồng Islam của người Chăm ở Nam bộ cuõng như cộng đồng Hồi giáo thế giới. Họ tuân thủ giáo lý Hồi giáo một cách riêng, trong đó có nhiều điểm xa lạ đối với luật Hồi giáo.  Trung tâm sinh hoạt cộng đồng của một làng người Chăm đạo Bàni ở Ninh Thuận và Bình Thuận là ngôi thánh đường được gọi là thang Mưgik hay thang Pô (nhà Thánh). Ðây là nơi các tu sĩ tu hành, thờ phượng Thượng Ðế Allah. Nó cuõng được gọi là “thang Dhar” (nhà Phước) vì đây là nơi để dân làng dâng cúng lễ vật lên Allah. Ngoài chức năng tôn giáo, thánh đường còn là nơi hội họp của các tu sĩ và các nhân sĩ để bàn bạc việc hệ trọng của làng (palay). Một thành viên nào muốn làm tu sĩ phải được tấn phong tại ngôi thánh đường thuộc dòng họ phía mẹ, và vào mỗi mùa chay, vị tu sĩ này phải về thánh đường mà họ được thu nhận, để tham dự mùa chay Ramưwan (Ramadan).  Mỗi thánh đường có một ban lãnh đạo, được các tu sĩ và một số nhân sĩ trong làng lựa chọn. Họ có trách nhiệm cả về phần đạo lẫn phần đời. Sự có mặt của một tầng lớp tu sĩ gọi là Po Char, là một đặc thù của đạo Bàni. Người Chăm Bàni chỉ biết đến duy nhất kinh Coran, chỉ biết đọc kinh Coran, mà không hiểu ý nghĩa, chủ yếu chỉ phát âm cho đúng và thực hiện cho đúng những nghi thức và động tác khi hành lễ. Họ coi kinh Coran là “sách Thiêng” nên không phải lúc nào cuõng lấy ra đọc được. Các vị tu sĩ này quan niệm rằng thực hiện luật Hồi giáo là bổn phận của các tu sĩ. Tuy nhiên, các vị tu sĩ này cuõng tham dự vào các nghi lễ nông nghiệp mà tín đồ Bàni thực hiện như Rija Nưgar, Plao Pasah, Kap hlau krong, như vậy người Chàm Bàni vẫn tin tưởng ở các thần Mưa, thần Biển, thần Núi chứ không chỉ một đấng Allah duy nhất. Tín đồ Bàni không làm lễ năm lần một ngày, và vào mùa lễ Ramưwan, tất cả tín đồ Hồi giáo phải nhịn ăn ban ngày như giáo luật quy định, và đối với đạo Bàni, việc nhịn ăn này chỉ áp dụng cho các tu sĩ và họ chỉ cử ăn ban ngày trong ba ngày đầu của tháng Ramưwan mà thôi.  Theo truyền thuyết được lưu truyền rộng rãi thì Pô Auloah, vị vua Chăm đã trị vì từ năm 1000 đến 1036 tại Sri Binưi (Phật thệ, Qui Nhơn), đã đi hành hương Thánh địa La Mecque, nhưng trong điều kiện khép kín đối với cộng đồng Hồi giáo bên ngoài, người Chăm Bàni không coi việc đi hành hương Thánh địa La Mecque như là bổn phận của mình, kể cả các tu sĩ.  Về tập tục Hồi giáo trên thế giới, người Chăm Bàni có sự khác biệt roõ ràng. Trước nhất là lễ “cắt da quy đầu” (kho tan) một phong tục được tôn trọng triệt để trong xã hội Hồi giáo. Lễ này được người Bàni biến đổi thành “Katat” cho các thiếu niên 15 tuổi và lễ “Karơh” cho thiếu nữ tuổi dậy thì. Trong khi lễ “Katat” chỉ có một ý nghĩa quan trọng là sau lễ này các thiếu niên có đủ điều kiện để xin gia nhập hàng tu sĩ, hoặc xin thụ giáo vào một chức sắc nào đó như “thầy vỗ” chẳng hạn. Lễ “Karơh” là lễ đánh dấu chủ yếu cho giai đoạn hôn nhân của nữ giới.  Trong tang lễ cuõng vậy, mặc dù phần tang lễ được thực hiện đơn giản như tập tục Hồi giáo, nhưng cuõng có nhiều điểm không phù hợp với nghi thức lễ theo Hồi giáo; thí dụ như mở đường xuống âm phủ, làm phép ngăn ngừa sự quấy phá của vong hồn người chết, gởi lễ vật nhờ người chết mang hộ cho thân nhân mình bên kia thế giới, mà người ta cho rằng đó là phong tục tập quán của người Chàm Bàlamôn.

Tóm lại, mặc dù tín đồ Bàni, tự nhận mình là tín đồ Hồi giáo, nhưng họ không thực hiện đúng ý nguyện căn bản của Hồi giáo chính thống. Nguyên nhân là sự khép kín đối với thế giới Hồi giáo bên ngoài, và những yếu tố nhân gian, cùng với việc Bàlamôn giáo đã trở thành nền tảng vững chắc trong xã hội Chàm.

b/. Hồi giáo Chàm ở Nam Bộ:

Do nguyên nhân lịch sử, người Chàm bị thua trận và trốn chạy trước sự xâm lăng của người Việt Nam trong thời gian từ thế kỷ thứ 15 đến thế kỷ thứ 19, người Chàm đã bỏ quê hương của họ đến Campuchia, Thái Lan, Java … sinh sống. Tại đây, vào những năm 1854, 1858 do sự ngược đãi của chính quyền Campuchia nên một số người đã quay trở lại định cư tại tả ngạn sông Tiền và Cù Lao Katampong, và ở Châu Ðốc, dọc theo hai bờ sông Hậu. Vào thời gian ấy Triều Nguyễn đã thu dụng những người này và cho định cư ở vùng biên giới. Họ được cho sống tập trung ở Bình Gỉ và về sau lập thành bảy làng là Châu Giang, Katampong, Phum Soài, Lama, Kakôi, Ka Coki, và Sa hâu.


Theo Marcel Ner, cộng đồng người Chàm Tây Ninh là hậu duệ của một vị vua Chàm và đoàn tùy tùng của ông ta sang Campuchia từ thế kỷ thứ 17 và về sau, một số người trong số đó đã quay lại định cư ở Tây Ninh. Hai nhóm người Chàm ở Châu Ðốc và Tây Ninh là hạt nhân ban đầu của cộng đồng Hồi giáo ở Nam bộ ngày nay. Theo nhiều tài liệu thì người Chàm khi sang Campuchia vẫn chưa theo Hồi giáo, hoặc biết rất ít về Hồi giáo. Chính trong thời gian sinh sống ở Campuchia, họ tiếp xúc với người Java, Malaysia vốn là tín đồ Hồi giáo đã giúp họ tìm đến đức tin của Mohamet truyền giảng. Và qua những người Java và Malaysia này, cộng đồng Hồi giáo Chàm ở Campuchia và Nam Bộ có quan hệ rộng rãi với cộng đồng Hồi giáo trong khu vực Ðông Nam Aứ và thế giới. Cuõng nhờ vào mối quan hệ ấy mà họ thực hiện đức tin Hồi giáo một cách chính thống hơn những người cùng dòng tộc của họ ở Bình Thuận và Ninh Thuận. Có thể nói trong cộng đồng Chàm ở Nam Bộ, Hồi giáo chi phối sâu sắc về mọi mặt trong đời sống kinh tế, văn hóa, xã hội của họ. Hồi giáo giữ vai trò chủ đạo trong các mối quan hệ từ phạm vi cá nhân, gia đình, xóm ấp đến cộng đồng. Cộng đồng Chàm ở đây có một quan niệm cuõng như đời sống tinh thần hoàn toàn dựa vào đức tin Hồi giáo. Họ tin tưởng tuyệt đối vào sự cứu giúp của Allah và thành tâm thực hiện các bổn phận của mình để Allah cứu giúp lên thiên đàng trong ngày phán xét cuối cùng. Họ cầu nguyện mỗi ngày năm lần, trong tuần mỗi trưa thứ sáu họ chỉnh tề đến thánh đường làm lễ và nghiêm túc thực hiện bổn phận nhịn ăn tháng Ramadan và luôn luôn ao ước nhiệt tình trong việc được đi hành hương tại thánh địa La Mecque. Họ tin tưởng tuyệt đối vào thánh kinh Coran và xem đó không những chỉ chứa đựng toàn bộ giáo lý Hồi giáo mà còn bao hàm cả nguyên tắc tổ chức xã hội, luật pháp, luân lý và đạo đức.  Về tập tục trong gia đình nếu nói rằng người Chàm là dân tộc có một hình thức gia đình theo chế độ mẫu hệ, thì điều đó chỉ đúng với người Chàm ở miền Trung còn người Chàm ở Nam Bộ thì có thể nói họ có một hình thức ngược lại vì sự chi phối mạnh meõ của giáo luật trong nhiều lãnh vực kể cả tập tục trong gia đình. Ðịa vị người đàn bà bị xem nhẹ và người đàn ông làm chủ gia đình có quyền quyết định tất cả mọi vấn đề trong gia đình. Người đàn ông có quyền cưới nhiều vợ. Họ quý trọng con trai hơn con gái. Quyền thụ hưởng gia tài thuộc về con trai, và con gái chỉ có thể hưởng một nửa mà thôi. Tuy nhiên có một điều duy nhất còn lưu lại mà nó có thể nói là còn phảng phất gắn liền chút ít với nền văn hóa dân tộc Chàm là tập tục “ở rể”.

c/. Sunni Muslim ở Ninh Thuận:

Người Muslim cải đạo là những người Bàni đã cải đạo để trở thành Muslim mà theo họ đó là một tôn giáo chính thống của Hồi giáo đã được tín đồ Hồi giáo trên thế giới tin theo trong nhiều thế kỷ. Sunni Muslim được giới thiệu trong những làng Bàni chỉ từ thập niên 1960 và được gọi là Java bởi người Bàni. Ngay ở buổi đầu chỉ có ba gia đình ở làng Phước Nhơn cải đạo thành Sunni Muslim. Sau này phát triển ra thêm ở làng An Nhơn và Văn Lâm. Số lượng cải đạo này đã tăng và hiện tại có khoảng 70 gia đình trong làng Bàni trở thành Muslim và với khoảng trên dưới 1000 người tin theo đạo và đã chiếm tỷ lệ lên 10% dân số. Sự bành trướng Islam này đã gây nên sự xáo trộn và xung đột ngay lúc ban đầu giữa người Bàni và người Muslim cải đạo mà cao điểm là từ năm 1960 cho đến năm 1971 và hiện tượng này đã tạm lắng dịu cho tới bây giờ. Người Bàni đã cho rằng những người theo “đạo mới”, theo Java, seõ chối bỏ tôn giáo nguyên gốc của họ. Họ tin rằng Java đang tham gia vào việc từ bỏ “Mú-Kay” tức là ông bà tổ tiên của họ. Theo họ, không tin vào Pô Yang, thần thánh của Chàm, và chỉ tin vào Allah là điều có thể chấp nhận được, còn chối bỏ Mú-Kay là tự chối bỏ chính mình vì người ta seõ không tồn tại nếu không có tổ tiên. Ðiều này cho thấy họ đang bảo tồn tính chất nhân bản trong văn hóa truyền thống của họ. Người Muslim cải đạo cho rằng họ đang đi đúng đường (right path) và trong khi họ đang tuân thủ nghiêm túc thực hiện bổn phận của một tín đồ Islam, họ cuõng đi viếng thăm nghĩa địa ông bà tổ tiên trong tháng Ramadan và có thể đọc chữ “khar thrah” và trong tập tục gia đình họ vẫn còn theo chế độ mẫu hệ. Như vậy họ còn mang nặng trong người một nền văn hóa truyền thống mà ông cha đã để lại. Ðây là một đặc điểm của người Islam Chàm ở Ninh Thuận, nó không có trong tập tục truyền thống của Hồi giáo chính thống. Ðặc biệt chỉ có người Bàni ở Ninh Thuận mới cải đạo theo đạo mới, còn người Bàni ở Bình Thuận thì cho tới bây giờ chưa có một tài liệu nào đề cập đến họ.


Người cải đạo theo Muslim ở Ninh Thuận nói rằng họ cuõng thuộc về Awal. Tuy nhiên cả hai phái Chăm Bàni và Bàlamôn đều không đồng ý với nhau về điểm này và cho rằng người Bàni cải đạo theo Muslim là một ngoại lệ trong sự tách biệt giữa Awal và Ahier mà sự tách biệt này giữ một vai trò then chốt cho sự nhận dạng nội tại của người Chàm trong vùng duyên hải miền Trung nam phần.

B: SƠ BẢN ÐỒ HÒA CÁC TÔN GIÁO TRONG ÐẤT NƯỚC CHAMPA

Tuy có ba tôn giáo đã du nhập vào Champa, người dân Chàm đã tiếp nhận và chịu ảnh hưởng nhiều nhất là Bàlamôn giáo, có thể nói là trong suốt chiều dài lịch sử dân tộc của họ so với Phật giáo và Hồi giáo. Phật giáo đã bị lu mờ quá sớm trước sự cực thịnh của Bàlamôn giáo trong khi đó Hồi giáo cuõng đã xuất hiện và ảnh hưởng rất trễ trên phần đất này. Một bên thì có ảnh hưởng sâu đậm và một bên là yếu tố mới đã là một động lực thúc đẩy cho sự tìm hiểu nền văn hóa đa dạng của dân tộc này.

a/. Sự Bản Ðịa Hóa Bàlamôn Giáo:

Vương Quốc Champa được hình thành vào thời cực thịnh của Bàlamôn bên AÁn Ðộ. Những kinh nghiệm sản xuất, tổ chức chính quyền, hệ thống thần quyền và những thành tựu rực rỡ về văn minh AÁn Ðộ đã ảnh hưởng đến Champa ngay từ buổi đầu. Người Chàm đã thờ thần AÁn Ðộ, nhứt là thần Indra, và sùng bái ba vị thần Brahma, Visnu và Siva. Triều đình Chàm cổ đại thường lấy các từ AÁn Ðộ để đặt tên cho vùng đất mình như Amaravati (Bắc Chàm), Simhapura (thành Sư tử), Vijaya (Ðồ Bàn) … Các vua quan ngày xưa cuõng đặt tên mình theo cách AÁn Ðộ như vương hiệu, tôn hiệu, miếu hiệu … Ngoài ra văn tự cổ đại AÁn Ðộ cuõng được sử dụng ở Champa rất sớm và phổ biến (từ thế kỷ thứ 2 đến thứ 8), chủ yếu nhất là trên bia ký, văn bản tôn giáo, viết thư giao dịch. Aũnh hưởng của AÁn Ðộ vào Champa dễ thấy nhất là ở các đền tháp. Văn hóa AÁn Ðộ đã ảnh hưởng tiếp nối qua nhiều thời đại trên nhiều khía cạnh. Tuy nhiên, sự tiếp thụ đó không phải là sao chép nguyên vẹn mà được bản địa hóa, Chàm hóa. Trong khi ở AÁn Ðộ, người ta thờ cả ba vị thần ngang nhau, thì ở Champa, người ta chỉ đề cao thần Siva, thể hiện dưới hình thức tượng Linga. Có khi người Chàm còn kết hợp Linga và Yoni thành hình tượng! “nửa râu, nửa vú”. Sự đan xen giữa AÁn Ðộ và tín ngưỡng về thực tế phồn thịnh, cầu mong cho sự sinh sôi nẩy nở của một cư dân dựa trên nền tảng kinh tế trồng lúa. Ðặc biệt nhất trong quá trình phát triển người Chàm đã thay ba vị thần trong AÁn Ðộ giáo bằng ba vị thần bản xứ! Mẫu vương Pô Nưgar, và hai vị vua của dân tộc: Pô Klong Girai và Pô Rome.

b/. Sự Phụ Thuộc Lẫn Nhau Giữa Bàlamôn và Hồi Giáo Bản Ðịa:

Sự bản địa hóa Hồi giáo tại các tiểu vương quốc Champa miền Nam này chúng tôi đã trình bày trong phần Ðạo Bàni. Ôũ đây chúng tôi chỉ nêu lên những nét đại cương có tính chất tương phản giữa người Chàm, và người Bàni trong lối sống, cung cách cư xử, và thực hành nghi lễ mà chính nó lại tự bổ sung cho nhau một cách rất hòa hợp.


Người Chàm sống ở vùng duyên hải miền Trung được chia làm hai nhóm, dựa trên tôn giáo của họ. Một nhóm gọi là Chàm Bàlamôn thì dính chặt vào hình thức bản địa hóa của AÁn Ðộ giáo, thờ thần thánh gọi là Pô Yang và các vị vua được phong thần trong những tháp Chàm cổ. Họ cử thịt bò và khi chết thì được hỏa táng. Họ được dẫn đầu bởi thầy tu Paseh … Một nhóm kia là Chàm Bàni, dính chặt vào hình thức bản địa hóa của Islam. Họ thờ Pô Allah, ở nhà thờ gọi là “thang mưgik” trong xóm làng của họ. Họ cử ăn thịt heo và khi chết thì được chôn. Họ được dẫn đầu bởi thầy tu là Pô Char. Thật sự hai nhóm người này chỉ cùng một chủng tộc Chàm. Bàni chỉ trở thành Bàni, sau khi sinh ra là một người Chàm. Với ý nghĩa này Chàm có nghĩa là ban sơ, lạc hậu. Người Bàni tự coi mình như là người tiến bộ hơn người Chàm Bàlamôn.  Về nghi lễ đạo Bàni thì giản dị hơn, tốn ít thì giờ hơn còn nghi lễ của người Chăm thì phức tạp hơn và tốn nhiều thì giờ hơn. Trong đám tang của người Chăm (Bàlamôn) thì người Bàni thường hay phê bình là dơ bẩn, mất vệ sinh vì họ ăn uống ngay trước thay ma. Ðám tang được thực hiện nhiều ngày hơn. Thay được thiêu đốt và sọ được vớt ra lấy chín miếng từ xương trán đối với đàn bà, và bảy miếng đối với đàn ông. Người Bàni có vẻ ghê sợ về nghi lễ và tập tục trong sự thực hiện tang lễ nầy.


Người Chăm thì cho là người Bàni tiến bộ hơn vì tang lễ đơn giản hơn người Chăm. Tuy nhiên, người Chăm cho rằng họ không thể đơn giản hóa nghi lễ của họ vì người Chăm đang giữ một nền văn hóa xác thực được thừa hưởng từ Vương quốc Champa. Theo chế độ mẫu hệ một người được gọi là Chăm sau khi sinh ra từ người mẹ Chăm và một người được gọi là Bàni khi người này được sinh ra từ người mẹ Bàni. Mặc dầu một người có thể cải đạo thành một đạo khác hơn là Bàlamôn và Bàni như là đạo Phật, đạo Thiên Chúa, Islam …., cá nhân đó vẫn còn nét để nhận diện là Chăm hay Bàni. Như vậy chữ Chăm và Bàni là những chữ không thuộc về di truyền học. Chúng là những chữ dùng để ám chỉ đến sự khác biệt về tôn giáo và về cộng đồng mà họ đã sinh ra mà thôi. Người Chăm và Bàni không sống trong cùng một làng và nếu có thì cuõng cách ngăn bởi một con đường. Trước đây hôn nhân giữa người Bàni và người Chăm bị ngăn cấm, và ngày nay đã được chấp nhận nhưng không phổ thông cho lắm. Nhiều truyền thuyết liên quan đến lãnh vực tôn giáo hay tín ngưỡng người ta thường dùng những chữ Ahier và Awal để phân biệt giữa Chăm và Bàni. Ðiều này cho thấy Ahier, Bàlamôn là đàn ông, còn Awal, Bàni là đàn bà. Ahier tượng trưng cho Yang và Awal thì tượng trưng cho Yin. Ahier và Awal được ám chỉ như là cực dương và cực âm của một bình diện. Chúng ta phải có cực dương và cực âm thì mới làm cho máy chạy được, tương tự như vậy, trong xã hội phải có Ahier và Awal để hoạt động. Hình thức “đực” và “cái” hay “yang” và “yin” cho thấy rằng hai khái niệm trái ngược nhau thì cần thiết cho cách thức để người Chàm hiểu về thế giới của họ.


Trong Âm lịch Chàm một tháng gồm có 30 ngày, nhưng họ không đếm từ 1 đến 30, thay vào đó họ đếm từ 1 đến 15 hai lần, 15 ngày đầu là “bingun”, 15 ngày sau gọi là “klam”. Người Chăm coi “bingun” là Ahier và “klam” là Awal. Cả hai Chăm và Bàni đều coi ngày thứ Tư là ngày tốt nhất trong tuần, vì ngày thứ Tư là ngày chính giữa, là ngày của sự “cân bằng”. Vì vậy họ tổ chức lễ cưới hỏi vào ngày thứ Tư. Trong tuần có bảy ngày, Chủ Nhật, Thứ Hai, Thứ Ba, là Ahier là lửa, là sức nóng, còn ba ngày sau Thứ Năm, Thứ Sáu, Thứ Bảy là ngày Awal là nước, là sự lạnh leõo.
Cơ thể con người cuõng vậy từ đầu tới lỗ rốn gọi là “Khar” thuộc về Ahier, trong khi đó cơ thể phần dưới từ lỗ rốn tới chân gọi là “tanưh riya” thuộc về Awal, trong ngày cuõng vậy từ bình minh tới trưa là Ahier, và từ trưa tới mặt trời lặn là Awal. Trong lịch Chàm cuõng vậy biểu tượng “HonKan”, đọc là “On-Kal”, được cấu thành bởi hai số và hai hình ảnh. Trung tâm biểu tượng này là một vòng tròn để ám chỉ mặt trời, phía dưới mặt trời là mặt trăng lưỡi liềm. Phía trên cùng của mặt trời là con số sáu (6) và phía dưới hình trăng lưỡi liềm là con số ba (3). Mặt trời và số 3 thuộc về Ahier, còn trăng lưỡi liềm và số 6 thuộc về Awal.
(Xin xem hình dưới).

  Người Chàm cho rằng số 9 là số lớn nhất trong văn tự, số 10 thì nhỏ hơn số 9 vì 10 có thể chia thành 1 và 0, cả hai đều nhỏ hơn 9. Ahier số 3 và Awal số 6 trở thành số 9, là một số hoàn hảo nhất. Vì vậy biểu tượng “Homkan” mà nó được cấu thành từ biểu tượng của Ahier và Awal cho thấy một hình thức hoàn hảo nhất của sự tồn tại, thống nhất, cân bằng, ổn định và hòa bình. Nói cách khác một khi Ahier và Awal cùng chung sống và phụ thuộc lẫn nhau thì thế giới người Chàm seõ tìm được sự thống nhất.


D. Blood, người đã cùng sống với người Chàm trước năm 1975 đã đưa ra thuyết “Nhị nguyên” trong khoa vuõ trụ học Chàm, đặt cơ sở trên lãnh vực cha và lãnh vực mẹ. Tương tự như vậy, đặt trên cơ sở trên sự khác biệt về phái tính cuõng được Jane Belo, người đã sưu tầm lễ nghi người Bali (Blood 1981: 43, 48). Người Bali có quan điểm đặc biệt về sự khác biệt phái tính, và điểm có ý nghĩa nhất là sự bổ sung lẫn nhau. Belo đã dùng một thí dụ về “Yang” và “Yin” của người Trung Hoa, và cho rằng đề tài về nam và nữ thì lặp đi lặp lại không bao giờ chấm dứt trong bối cảnh đời sống của người Bali (Belo 1949: 14)


 Tương tự như vậy, Janet Hoskins đã lập luận rằng phái tính là nguyên tắc cấu trúc gợi lên một cách thích hợp trong thuyết “nhị nguyên” bổ sung nhau của miền Ðông Indonesia (Hoskins 1947: 174). Bà ta cho rằng phái Nam và phái Nữ, như là một phạm trù trừu tượng, cung ứng một ngôn ngữ nói về những hành động cho có hiệu quả: phái Nam và phái Nữ, một hình thức đơn giản hóa được dùng để diễn tả những hành động diễn tả những hành động tương phản có tính chất được tác dụng bổ sung trở lại (tác động hỗ tương). Bà ta đã giải thích thuyết nhị nguyên được tác dụng bổ sung trở lại bằng cách trích dẫn James Fox: “nhiều sự chi tiết hóa biểu tượng và kiến trúc thuộc về thuyết nhị nguyên trong vùng phía đông Indonesia bao gồm những vai trò của nguyên tắc bổ sung trở lại: phái nam chứa đựng phái nữ, phái nữ chứa đựng phái nam; bên trong chứa đựng bên ngoài, bên ngoài chứa đựng bên trong; đen chứa đựng trắng, trắng chứa đen … (Honskins: 197).


 Vai trò phái tính của Pô Char (Bàni) và Pa Seh (Bàlamôn) cuõng diễn tả qua quần áo ăn mặc và cung cách cư xử của họ. Cả hai Pô Char và Pa Seh cuõng đều mặc áo dài trắng và chăn trắng, trông rất giống nhau, dễ bị lẫn lộn. Thật ra bộ đồng phục Pa Seh giống như bộ Kimônô Nhật Bản, Pa Seh cột giây áo ở bên phải trong khi Pô Char gài nút ở giữa thân. Cả hai Pô Char và Pa Seh đều đội khăn trắng có viền ở hai đầu trên đầu của họ, nhưng Pô Char lại đội thêm miếng khăn djram nữa lên đầu của họ. “Khan djram” là miếng vải dành cho đàn bà Bàni đội. Pô Char phải cạo sạch tóc khi họ vào cầu nguyện, trong khi Pa Seh phải cột tóc lại như mái tóc phụ nữ trên đỉnh đầu. Trong khi Pa Seh hành lễ, họ phải quắn trên đầu một loại khăn không có viền, cách quắn khăn trên đầu trông giống như búp măng non màu trắng mọc trên đầu, mà nó tượng trưng cho “linga”, phái nam.
Khi Pa Seh điều hành cuộc lễ họ luôn luôn ngồi tréo chân, trong khi Pô Char phải ngồi lên trên đôi chân cùng để qua một bên như một người đàn bà Bàni có nề nếp, gia giáo không bao giờ ngồi tréo chân: Belo đã quan sát cách thức này trong cách ăn mặc, quần áo và tóc tai giữa đàn ông và đàn bà ở người Bali và đi đến kết luận: đàn ông ngồi tréo cẳng trong khi đàn bà khi ngồi phải ngồi lên trên đôi chân được để qua cùng một bên (Belo 1949: 15).  Những cách thức ăn mặc, cư xử như vậy cho thấy Pa Seh biểu tượng cho đàn ông và Pô Char biểu tượng cho đàn bà: ám chỉ có một sự khác biệt về phái tính. Trong vài cuộc lễ người quan sát cuõng thấy vài yếu tố hiện hữu của phía bên kia. Và một điều kỳ lạ là người ta thường thấy nhiều yếu tố Awal hiện hữu trong nghi lễ Ahier hơn là yếu tố Ahier hiện hữu trong nghi lễ Awal. Thí dụ như trong tang lễ Bàlamôn, Pa Seh thường hay cầu nguyện tới ba Pô Nưbi: Pô Nưbi Etha Adam, Pô Nưbi Atam, va Pô Nưbi Mota. Tất cả ba Pô Nưbi đều là của Awal. Pa Seh cuõng thường phải cầu nguyện để mời gọi các Pô Nưbi trong các dịp tang lễ, cưới hỏi, nghi lễ và những dịp xây cất nhà mới bên người Chăm. Hơn nữa trong các dịp thỉnh mời các thần người ta chuẩn bị những loại mâm trầu cau “hala Kapu” loại mâm trầu cau của Ahier và “hala Tam tara” là loại mâm trầu cau của Awal. Trong khi người Ahier thường hay bày ra những loại mâm trầu cau của Ahier lẫn Awal, thì người Awal ít khi bày ra mâm trầu cau của Ahier.


Theo Pô Dharma, nguyên do có sự ảnh hưởng mạnh meõ của Islam trong tôn giáo Bàlamôn là vì hoàn cảnh chính trị Champa trong từ thế kỷ 17 đến thế kỷ 19. Qua những truyền thuyết bằng miệng, Pô Dharma đã cho là thần bên Awal được đặt cao hơn thần bên Ahier. Thí dụ trong cuộc lễ Rija Prong mà ông ta tìm thấy thần bên Awal là Pô Allah đã thế chỗ cho Pô Inư Nưgar của thần Ahier. Mục đích đặt Pô Allah lên cao hơn là để cho người Malaysia thấy rằng người Chăm cuõng mến mộ tôn giáo Islam, trong mục tiêu để đạt được sự liên minh với họ trong việc chống lại sự xâm lăng của người Việt Nam. Tuy nhiên, theo Tiến sĩ Rie Nakamura, trong nghi lễ của Ahier thường hay chứa đựng yếu tố Awal là vì Awal ngầm mang ý nghĩa có sự tái sinh ở thế giới khác. Tất cả những người tham gia vào cuộc hành lễ trong tang lễ đó đều mang một vai trò khác biệt có liên hệ đến sự sinh sản ra hài nhi, như cha mẹ hài nhi, bà con, cha đỡ đầu, bà mụ, và những cái khác nữa. Trong tang lễ của người Ahier, xác chết được đặt trong một lều gọi là “kajan” và một cái lều nhỏ được dựng lên ở phía Ðông Bắc của “kajan” được gọi là “rạp”. Rạp này để cho người lo về giàn nhạc đám ma, những người làm kiệu và trang trí kiệu để khiêng thay ma ra hỏa thiêu. Pa Seh không được vào rạp này vì nó là phần đất của Awal. Rạp được dựng lên cho Pô Nưbi Mohamet, là thần seõ quan sát ma chay ấy; trong kajan có một vật giống như “trôi”, nó ám chỉ đến Ja Tin, vị này được coi là để giữ “trôi” để thắp sáng bên trong “kajan” cho Pô Nưbi Mahomet có thể quan sát buổi lễ. Cái lý do tại sao vị thần Awal, Pô Nưbi Mohomet hiện diện trong đám tang Ahier là vì đám tang chứa đựng nghĩa của tái sinh. Awal giữ vai trò đàn bà, người sanh ra con cái, và là dấu hiệu của sự sinh nở.
Theo sự nhận xét của tác giả Rie Nakamura thì chữ Ahier và Awal đã thay đổi tùy theo đặc điểm và tùy theo nhóm người mà trong đó chữ ấy được dùng. Vì đó là những chữ có thể biến đổi được nên nó đã minh họa được cho sự phụ thuộc lẫn nhau của hai tôn giáo này trong người Chàm ở miền Trung.

Thoạt nhìn, người Chăm và người Bàni có vẻ như khác nhau về tôn giáo nhưng họ chỉ là hai kết quả khác nhau của sự cùng phát triển trên cùng một mảnh đất. Những biểu tượng Chăm chỉ hữu lý khi nào Bàni tồn tại trong tư thế đối nghịch với Chăm và ngược lại. Ðối với người Chàm miền duyên hải Việt Nam sự cấu trúc bao gồm “một cặp” này là tính chất năng động kiến tạo nên thế giới của họ. Ranh giới roõ ràng giữa Chăm và Bàni với nội dung thuộc lãnh vực văn hóa khác nhau của họ có thể nói họ là hai dân tộc khác nhau. Tuy nhiên, sự phân chia nhóm này chỉ thành vấn đề trong thành phần chủng tộc Chàm. Người Chăm và Bàni không có vẻ sốt sắng lắm để nói lên sự khác biệt của họ đối với người bên ngoài.
Người Chăm thường hay được chọn để miêu tả như là người tượng trưng cho dân tộc Chàm trong các sưu tầm ở Bảo tàng viện, trong các sách veõ người thiểu số, hay trong các phương tiện truyền thống khác nhiều hơn là người Bàni được. Người Bàni không bị một vấn đề gì trong vấn đề nhận dạng là người Chàm trong phạm vi cộng đồng. Là những thành phần trong hệ thống tín ngưỡng được chia xẻ với nhau, với cảm giác thuộc về Vương quốc Champa cổ, và sự tin tưởng rằng họ cùng một tổ tiên, cả hai Chăm và Bàni khẳng định tính chất cùng một chủng tộc của họ đối với người ngoài.

Tuy nhiên, trong chính họ với nhau có một biên giới roõ ràng và để lộ ra ngoài và biên giới này chỉ tạm thời biến mất trong sự quan hệ của họ đối với người không phải Chàm. Những thành viên của hai nhóm dân tộc Chàm này biết sự khác biệt giữa Chăm và Bàni. Sự hiểu biết về cấu trúc xã hội “hàng đôi” của họ, một bằng chứng về tư cách thành viên của họ (Bàni hay Chăm), đã công nhận họ trong phạm vi xã hội riêng tư của họ. Sự phân chia nội bộ này thì cần thiết đối với các thành viên của dân tộc Chàm và điều này theo Tiến sĩ Rie Nakamura, đã làm cho người Chàm Bàni cải đạo thành Muslim sau này có một vị trí mơ hồ trong cộng đồng xã hội, dường như có một chút xíu bị đặt bên lề và đây cuõng là những lý do tại sao người Chàm ở miền Trung nam phần đã bỏ rơi người Chàm ở vùng Châu thổ sông Cửu Long khi đề cập đến người Chàm ở Việt Nam. Người Chàm ở vùng Châu thổ sông Cửu Long đã không chịu chia sẻ ý thức này nên người Chàm ở miền Trung đã tách rời họ.

C: KẾT LUẬN

Văn hóa dân nước Chiêm Thành đã tiếp nhận văn hóa AÁn Ðộ qua Phật giáo và Bàlamôn giáo vào thế kỷ thứ 3 và tiếp nhận văn hóa Hồi giáo vào thế kỷ thứ 17 mà nhiều công trình và kỹ thuật kiến trúc, mỹ thuật trong ngành điêu khắc được thành tựu để lại là một sự kiện vững chắc nói lên nền văn minh của dân tộc họ. Tuy nhiên người Chàm rất hãnh diện đã có nền văn hóa riêng của họ trước khi du nhập những văn hóa ngoại lai này. Nền văn hóa này là văn hóa riêng của dân tộc Chàm ngay từ thời lập quốc, mà mọi cư dân quy tụ lại để sinh sống. Sự kiện lập quốc và kéo dài sự trường tồn trong hơn 17 thế kỷ với đầy đủ yếu tố cấu thành quốc gia như có vua, có lãnh thổ tên là Lin-yin, có định chế chính trị và an ninh trật tự xã hội, không thể coi người Chàm là một bộ lạc như nhiều người đã nói được. Mặt khác, từ việc ý thức được mình là người sinh ra trong trời đất, leõ sinh tồn của muôn loài người Chiêm Thành nghĩ đến nguồn gốc, gần là cha mẹ ông bà, xa là tổ tiên dân tộc. Yứ thức mối liên hệ huyết thống này đã là nền tảng cho gia đình và dân tộc trong sinh hoạt văn hóa cổ truyền mình. Tinh thần gia đình, tinh thần dân tộc, tình yêu thương giữa cha mẹ và con cái, lòng ái quốc sót thương giống nòi từ đó nẩy sinh và tồn tại đến ngày nay. Ðây là một ý thức nhân bản bẩm sinh mà không cần một vị chân sư nào dậy dỗ.  Ý  thức nguồn gốc dân tộc, mọi người ràng buộc với nhau do liên hệ huyết thống từ gia đình đến dân tộc. Yứ thức này có hệ quả nẩy sinh ra ý thức đời sống tập thể. Trong đời sống cộng đồng đề cùng tồn tại và để cùng tiến hóa mọi người phải cần đến nhau, thương yêu và giúp đỡ lẫn nhau. Sự tương thân tương trợ này là nền móng cho nhân nghĩa. Cho đến khi tiếp nhận hai nền văn hóa sau này họ tiếp nhận cuõng có phần chừng mực, gạn lọc và dung hòa cộng thêm với nền văn hóa dân tộc để trở thành một nền văn hóa truyền thống riêng của dân tộc Chàm. Tính chất bản địa hóa hai tôn giáo trên là một chứng minh rằng văn hóa Chàm không phải là bản chụp của hai nền văn hóa nói trên. Và vì vậy nó mang một nét đặc thù của dân tộc, không giống như văn hóa AÁn Ðộ, cuõng không giống như văn hóa Mã Lai sau này, nhờ vậy nó còn giữ được sắc thái riêng biệt của một nền văn hóa dân tộc của họ. Người Chàm ở Ninh Thuận dù Chăm hay Bàni rất thích thú về văn hóa và nguồn gốc riêng của họ. Họ say mê văn hóa Chàm và tự cho rằng nền văn hóa của họ có nhiều điểm thích thú và phong phú hơn nền văn hóa Việt Nam.

 


Trong hoàn cảnh đau thương của lịch sử dân tộc đã đẩy người Chàm sống gần guõi và bị ảnh hưởng nền văn hóa Việt Nam cuõng như những chính sách về dân tộc của chính phủ Việt Nam người Chàm đã mất đi nhiều nghi lễ tôn giáo và họ nghĩ rằng sự thực hành nền văn hóa của họ đã bị pha trộn. Họ đang cố gắng tìm kiếm, nghiên cứu, sưu tầm học hỏi để biết thêm về nền văn hóa, xã hội của họ từ chính họ và từ người ngoại quốc đang thích thú sưu tầm về nền văn hóa cổ đại này.  Các nhà học giả và trí thức Chàm hiện nay đang có khuynh hướng quay về với nền văn hóa Chàm xác thực, nguyên gốc, chính thống, và không bị ô nhiễm bởi nền văn hóa Việt Nam. Họ có thái độ lệ thuộc theo văn bản khi nghiên cứu về văn hóa Chàm và đây cuõng có thể hiểu như là họ càng từ chối về sự thực hành văn hóa tân thời bao nhiêu là họ càng gần với nền văn hóa Chàm thật bấy nhiêu. Họ tin rằng với khả năng của họ, họ có cơ hội để sử dụng cuõng như cơ hội để sở hữu sự hiểu biết chính gốc về quá khứ, vương quốc Champa, và nếu được như vậy điều này seõ làm cho họ là một người Chàm đúng nghĩa là một người Chàm hơn, và họ seõ được nhận dạng là hiện hữu. Sự quay về nền văn hóa chính thống, xác thực đó cuõng là một hình thức bảo tồn văn hóa dân tộc vậy.

 

.

You may also like...

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *